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La gobernanza de la pobreza

Del neoliberalismo despiadado a la renta básica paliativa 

Entendemos por ‘paternalismo neoliberal’ aquella estructura social emergente en la que el Estado desempeña un papel paradójico. Se encarga, por un lado, de estructurar con determinación la mayoría de los aspectos de la sociedad al servicio de los ‘arrendatarios del laissez-faire’, mientras que al mismo tiempo  ejerce el papel de facilitador de la ‘gobernanza de la pobreza’”.

Joe Soss, Richard Fording y Sanford Schram, “Disciplinando la pobreza” (2011)

Al final de su extraordinaria disección del tortuoso camino recorrido por la economía desde los clásicos (Smith, Ricardo y Marx) hasta la hegemonía actual del dogma neoclásico-marginalista, Maurice Dobb describe de esta desalentada manera el “velo” ideológico que, bajo el ropaje de cientificidad característico de las construcciones matemáticas de la disciplina, encubre sus verdaderas motivaciones de legitimación del orden vigente: “Éste parece un ejemplo más, si aún hiciera falta alguno, dado a nuestra materia, de los prejuicios transmitidos al pensamiento por el marco conceptual heredado o adquirido, el cual, como desde el comienzo hemos sugerido, está permeado por la ideología, cuando no directamente impulsado e inspirado por ella”.

Y no hay cuestión más “permeada por la ideología” que la sistemática ocultación –cuando su función principal debería ser iluminarlas- de las leyes que rigen la distribución de la riqueza social y del verdadero origen de la ganancia del capital llevada a cabo por la “teología económica”.

Hedonismo despiadado

No hay almuerzo gratis

Milton Friedman

En un prestigioso manual universitario de microeconomía se puede leer lo siguiente: ”Basándose en el supuesto de la utilidad marginal decreciente (la satisfacción producida por el consumo de cantidades mayores de un bien es decreciente), algunas personas llegaban a deducir que la utilidad marginal de un dólar debía ser menor para una persona rica que para un pobre. De hecho, esto puede ser cierto en la mayoría de los casos ya que las personas ricas gastan sus billetes casi de la misma manera que los pobres gastan sus monedas (sic). Sin embargo, existen casos en los que este tipo de comparación no se cumple. Por ejemplo, algunas veces los vagabundos gastan sus dólares –cuando los tienen- más pródigamente que los ricos. Dado que una buena teoría debe cumplirse en todas las circunstancias, las comparaciones interpersonales de satisfacción (utilidad) se consideran altamente cuestionables”. Que en un texto académico se pretendan hacer pasar por conocimiento científico semejantes paparruchas impele a indagar sobre los “prejuicios transmitidos por el marco conceptual heredado o adquirido” que animan una cosmovisión con tan aquilatadas sensibilidades poliéticas. Elevémonos pues a las alturas de la ciencia “seria” y tratemos de explorar las bases teóricas de tan sui generis fundamentos ético-morales.

El principio –la negación de las comparaciones interpersonales de utilidad-, tan burdamente expresado en el fragmento previo, es el corolario esencial de la aplicación a la economía del “bienestar” de la teoría de la utilidad ordinal. Se trata de la cumbre de la teoría marginalista de la demanda y la base para la determinación del precio de equilibrio en los libérrimos mercados. La ordenación de las preferencias subjetivas entre los bienes es el fundamento “científico” para la satisfacción óptima de las necesidades del consumidor “soberano”. Todo el análisis gravita pues sobre un individuo-mónada que expresa sus gustos y goza de una dotación dada de recursos, cuyo origen queda en la más absoluta penumbra: el “hedonista idiota” de la refinada antropología liberal es un Robinson Crusoe que sólo disfruta consumiendo privadamente.

Coherente con esta visión autista del homo oeconomicus, el axioma básico de la economía del “bienestar” afirma pues que no hay ninguna razón “científica” que justifique la transferencia de rentas (o de riqueza acumulada) de los ricos a los pobres. Es más, tampoco es en absoluto apropiado afirmar que ello podría aumentar el bienestar general. Se trata de una aseveración totalmente ilegítima bajo los parámetros de la ciencia seria. No puede afirmarse que el rico “sufra” menos que el pobre con cualquier pérdida de riqueza o ingreso.  Como expresa, con fina ironía, el ilustre heterodoxo John Kenneth Galbraith en uno de sus excelentes trabajos histórico-divulgativos: “los sentimientos de diversas personas no son comparables; establecer semejantes comparaciones equivaldría a negar la profundidad y complejidad de las emociones humanas y ello representa una negación de las modalidades de razonamiento a las que aspira todo economista cabal y de buena reputación”. Por esotérico que todo ello pudiera parecer, las consecuencias prácticas de semejante postulado fueron colosales: en términos económicos estrictos no hay ninguna razón que justifique la intervención fiscal redistributiva del estado. La teoría económica ortodoxa no es partidaria de la contaminación de la pureza del mercado con políticas correctoras. Como añade, irónicamente, Galbraith: “para los ricos, ésta volvía a ser una muy adecuada conclusión”.

El profesor Lionel Robbins (autor de la canónica definición de la economía como “la ciencia que analiza el comportamiento humano como la relación entre unos fines dados y medios escasos que tienen usos alternativos”; conceptualización que, dicho sea de paso, podría aplicarse a cualquier ciencia de la conducta en general) fue el más entusiasta profeta de la nueva verdad revelada. El autor del pomposo “Ensayo sobre la naturaleza y la significación de la ciencia económica” y miembro de la sociedad Mont Pelerin -dirigida por el fanático antisocialista y padre del neoliberalismo Friedrich Hayek (al que Robbins nombró profesor en la London School of Economics que dirigía)- llamaba al perentorio abandono de consideraciones distributivas al no ser posible sostenerlas científicamente: “Sostuve que la agregación o comparación de las satisfacciones de distintos individuos entrañan juicios de valor y no de hechos, y que tales juicios rebasan los límites de la ciencia positiva”. Mister Robbins, con inusual franqueza en un científico riguroso, sella de forma hermética el campo de la Ciencia Económica conminando a sus devotos cultivadores a no contaminarse con adherencias ético-políticas: ”la parte de la teoría de las finanzas públicas que se refiere a la ‘utilidad social’ debe tener una significación diferente. No puede deducirse de los supuestos positivos de la teoría pura, por muy importante que sea como desarrollo de un postulado ético. Y tanto los postulados utilitarios de los que se deriva como la economía analítica con la que ha sido asociada serán más convincentes si esto se reconoce con claridad”.

Ni que decir tiene que quien no reconozca semejante marco teórico, excluyente de cualquier intervención perturbadora del libre juego de las fuerzas del mercado, será automáticamente apartado del grupo de los científicos serios que no se dejan influir por los “prejuicios transmitidos al pensamiento por el marco conceptual adquirido”. Científicos serios –y con ciertas veleidades poéticas, como puede comprobarse- como uno de los maestros del profesor Robbins: uno de los tres (junto con Menger y Walras) padres fundadores de la escuela “marginalista”, Stanley Jevons. Su definición del “núcleo epistemológico” de la teoría económica no tiene desperdicio: “El placer y la pena son sin duda alguna los objetivos últimos del cálculo de la economía (…) satisfacer nuestras necesidades al máximo y con el mínimo esfuerzo o, en otras palabras, lograr la máxima satisfacción y placer es el problema de la economía”. ¡Quién podría resistirse a una concepción de tamaña profundidad intelectual! No deja de resultar curioso que los adeptos a este descubrimiento “epocal” del cálculo individual hedonista como riguroso basamento del “problema de la economía” fueran al mismo tiempo implacables fustigadores de cualquier medida paliativa del sufrimiento de los que, careciendo de dotación inicial de recursos, no podían alcanzar “la máxima satisfacción y placer” con sus frustradas preferencias de consumo.

Sin embargo, faltaba un principio rector que coronara la majestuosa construcción del nuevo paradigma de la ciencia social por excelencia. Una vez excluidas las consideraciones redistributivas del campo de estudio, había que proceder a entronizar los armoniosos equilibrios maximizadores como virtudes teologales del artefacto marginalista. El llamado “óptimo de Pareto” (obra del economista italiano Wilfredo Pareto, gran admirador del muy liberal Duce Benito Mussolini) es la máxima expresión de esa elegante construcción lógico-matemática, cumbre del aseado positivismo de una ciencia comme il faut: ” En análisis económico se denomina óptimo de Pareto a aquel punto de equilibrio en el que ninguno de los agentes afectados puede mejorar su situación sin reducir el bienestar de cualquier otro agente”.  Como anota, con cierto poso de amargura, Amartya Sen: “Si la suerte de los pobres no puede mejorarse sin reducir la opulencia de los ricos, la situación será un óptimo de Pareto a pesar de la disparidad entre ricos y pobres”.

El óptimo paretiano ofrece así la posibilidad de confinarse en los problemas de la pura eficiencia económica sin preocuparse por la ‘utilidad social’ mediante un criterio supuestamente objetivo de “optimalidad” social independiente de la distribución de la renta. Este estado de la sociedad es conocido técnicamente como superioridad de Pareto y se presupone en cualquier equilibrio general competitivo. Ello enlaza subrepticiamente la existencia matemático-positiva del equilibrio con un criterio normativo basado en su deseabilidad frente a cualquier situación alternativa.

Como inquiere irónicamente Dobb: “¿Qué mejor cosa podía esperarse como objetivo político, definible en términos económicos puramente objetivos e independientes de la distribución y, por lo tanto, susceptible de utilizarse como un criterio objetivo de la eficiencia económica?”.

Empero, tal vez cegados por el deslumbrante brillo de la imponente construcción, las egregias eminencias de la ortodoxia tuvieron un instante de ofuscación en el que, como relata Dobb, “aparecieron la falacia y la confusión”. Olvidando la prohibición de comparar utilidades individuales  y la consiguiente imposibilidad de realizar agregaciones de “bienestar” de los individuos, los entusiastas devotos del óptimo paretiano lo convirtieron –cayendo en una flagrante falacia de composición-en el criterio por antonomasia de maximización del bienestar social.

Ante la incredulidad que tal “patinazo” pueda provocar en los devotos creyentes en la infalibilidad de la ciencia económica, Dobb propone el siguiente ejemplo, extraído del texto canónico de dos de los grandes popes de la ortodoxia neoclásica: Paul Samuelson y Robert Solow. En él se afirma con toda solemnidad que “cada equilibrio competitivo es un óptimo de Pareto y viceversa”, describiendo tales axiomas como la columna vertebral de la economía del bienestar y extrayendo la muy apropiada conclusión de que un equilibrio competitivo es siempre superior a uno no competitivo.

Por arte de birlibirloque, la prohibición tajante de agregar funciones de utilidad individuales en pos de un óptimo de bienestar social se soslaya graciosamente para blandir ad hoc el dogma teologal de que el modelo abstracto e irreal de la competencia perfecta es el non plus ultra de la felicidad humana. Como concluye Dobb, parece que en este intento de hacer que “el óptimo de Pareto implique mucho más de lo que lógicamente puede hacérsele soportar entran, de la manera más obvia, cuestiones ideológicas”.

Así pues, la máxima normativa implícita en la “imponente” construcción teórica neoclásica prescribe que las consideraciones distributivas no pertenecen al reino de la ciencia económica porque el libre juego de las fuerzas del mercado dejado a su albur asigna a cada uno lo que le corresponde. Lo cual libera de paso a los científicos ‘cabales y de buena reputación’ de preocupaciones ético-morales para que puedan centrarse en propiciar el sacrosanto crecimiento económico del PIB que derramará sus dones sobre el cuerpo social. El mismo principio que opera, mutatis mutandis, en la machacona justificación de las políticas de expansión cuantitativa de los bancos centrales, que iban a beneficiar al conjunto de la economía (el llamado efecto goteo o ‘trickle down’) en lugar de extremar –como de hecho ha sucedido- hasta el paroxismo los niveles de desigualdad.

En esta visión autorreguladora y autónoma de la economía, el papel asignado a la política por la rama “integrista” –formada por neoclásicos y austríacos- de los teólogos de la disciplina se asemejaría al de un mero lubricante del correcto funcionamiento de los sagrados mercados.

Reformismo paliativo

Los defensores del ingreso universal proponen a las “multitudes” dar marcha atrás, instaurando una renta monetaria e individualizada, y esta perspectiva sustituye de hecho a la movilización por una reducción radical del tiempo de trabajo mediante la transformación de las relaciones de producción en un sentido socialista. A estas aproximaciones teóricas se añade una orientación estratégica cuyo efecto es dejar de dar cuenta de la centralidad de las relaciones de explotación”.

Michel Husson

Contra este utilitarismo “despiadado”–que recuerda a la ciencia lúgubre ricardiana- del núcleo duro de la ortodoxia neoliberal se manifiestan los representantes de la heterodoxia liberal-progresista dentro del mainstream.  Amartya Sen, destacado economista del bienestar y uno de los creadores del índice de desarrollo humano, podría servir de paradigma de la posición redistribuidora-reformista. Su postulado básico se basa en “colar” consideraciones ético-humanitarias por la puerta trasera de la ortodoxia sin perturbar la solemne magnificencia del “salón principal”. En su discurso en la entrega del Nobel, el expresidente honorario de OXFAM y gurú económico del PSOE de Zapatero realiza una crítica del modelo ortodoxo-paretiano abriendo una grieta en el teorema de la imposibilidad de Arrow (según su pléyade de turiferarios, “el economista más influyente del siglo pasado”). Los resultados de “imposibilidad” han sido interpretados como una sentencia de muerte para la posibilidad de una elección social razonada y democrática, principalmente en el área de la economía del bienestar. El teorema niega que sea posible hallar una regla de elección no-dictatorial que maximice el bienestar social si se excluyen comparaciones interpersonales de utilidad. En las rendidas palabras de Sen: “Si bien Arrow (tomando como postulado fundamental la eficiencia de Pareto) situó la disciplina de la elección social dentro de un marco estructurado –y axiomático–, conduciendo así al nacimiento de la teoría de la elección social en su encarnación moderna, también profundizó la penumbra existente al establecer un sorprendente –y aparentemente pesimista– resultado de alcance universal. Parecía que las evaluaciones sociales y los cálculos del bienestar social no podían evitar ser arbitrarios o irremediablemente despóticos”.

La enmienda parcial de Sen –que en ningún aspecto pone en cuestión el “individualismo antropológico” ni la estructura socio-institucional insertos en tales modelos- al hegemon neoclásico consiste en la posibilidad de introducir comparaciones interpersonales que justifiquen la adopción de políticas redistributivas basadas en criterios de elección social no maniatados por el corsé de la “imposibilidad”.  Sus “correcciones éticas” a la implacable lógica del cálculo egoísta tienen la misericorde pátina de las homilías eclesiásticas: “el indigente desesperado que sólo desea seguir vivo, el jornalero sin tierra que concentra toda su energía en conseguir su próxima comida, el criado que busca algunas horas de respiro, el ama de casa sometida que lucha por un poco de individualidad; todos pueden haber aprendido a tener los deseos que corresponden a sus apuros pero sus privaciones están amordazadas y veladas por la métrica impersonal de la satisfacción del deseo. En algunas vidas, las cosas pequeñas cuentan mucho”. Así pues, todo se reduce a constatar que el concepto de bienestar del cálculo utilitarista no capta la privación de las personas que sufren grandes carencias o están en condiciones de pobreza absoluta careciendo de preferencias observables de consumo. Marta Pedrajas, experta en políticas de desarrollo y directora del Plan Director de la Cooperación Española, resume la esencia del reformismo paliativo:”En nuestros días, la propuesta de economía ética de Amartya Sen pensamos que es de primera magnitud. Una economía que no entiende sólo de crecimiento del PIB sino de desarrollo humano, donde la libertad, para poder llevar el tipo de vida que todos y cada uno de los seres humanos tienen razones para valorar, debe ser real, posible y debe estar garantizada. Una economía donde a los más desfavorecidos de la sociedad, se les debe “empoderar” y dar las oportunidades y los recursos necesarios para poder alcanzar una vida de libertad y de dignidad”.

Si bien desde una posición más “liberal anglosajona”, el Principio de Diferencia de John Rawls prueba una vez más las limitaciones insolubles de aceptar el marco conceptual del “enemigo”. Tratando, como Sen, de escapar de las ‘lúgubres implicaciones’ del teorema de Arrow, su propuesta pugna por establecer “bases objetivas para las comparaciones interpersonales que permitan, en tanto podamos identificar al representante menos aventajado, evaluar la ventaja individual en términos del control  basada en la maximización de la cantidad de ‘bienes primarios’”. El utopismo de cariz idealista-kantiano implícito en tan crípticas propuestas se condensa en la siguiente caracterización del concepto nodal del egregio filósofo analítico: “los bienes primarios, […] son las cosas que se supone que un hombre racional quiere tener, además de todas las demás que pudiera querer (sic). Cualesquiera que sean en detalle los planes racionales de un individuo, se supone que existen varias cosas de las que preferiría tener más que menos (sic). […] Los bienes sociales primarios son, grosso modo, la libertad política (el derecho a votar y a ser elegido en cargos públicos) así como la libertad de expresión y de reunión; la libertad de conciencia y la libertad de pensamiento; la libertad de la persona así como el derecho de tener propiedad (personal)”.

Uno de los máximos adalides de la renta básica –la propuesta estrella de las fuerzas  reformista-redistribuidoras-, el economista y político libertario Philippe van Parijs , destaca la íntima conexión entre los distintos enfoques mencionados y su defensa de una “renta incondicional”, epítome del liberalismo igualitario: “La maximización del índice medio de bienes primarios asociado a la peor posición social (Rawls), la igualación de las capacidades básicas (Sen), la igualación de los recursos internos y externos (Dworkin) y la maximización del valor de lo que reciben (en un sentido muy amplio) aquellos que menos reciben (Real Freedom for All) son cuatro formas de tratar de combinar con cierta precisión el anhelo (“liberal”) de respetar la diversidad de las concepciones de la vida buena y el anhelo (“igualitarista”) de respetar los intereses de todos”.

La metafísica idealista y la completa evacuación de las condiciones materiales de producción y de las relaciones de propiedad implícitas en tales invocaciones a los ‘anhelos de vida buena’ quedan sustanciadas en la sorprendente proclama de Daniel Reventós, profesor de Economía y ‘uno de los mayores expertos’ españoles en renta básica: “Lo escribiré de forma lapidaria y más adelante lo argumentaré con algún detalle: la RB no es una propuesta ni de izquierdas ni de derechas (…) La propuesta de la RB tiene vocación ecuménica. Que la RB puede ser justificada desde idearios normativos de derechas o de izquierdas me parece algo ya tan demostrado que casi resulta tedioso volver a insistir”.

La pasmosa puerilidad de estas propuestas ‘ni de izquierdas ni de derechas’ supone, como dice la cita de Husson, “dar marcha atrás” al reloj de la historia social dejando de dar cuenta de las relaciones de explotación, abandonando a sus actuales dueños la esfera del trabajo asalariado y asignando al Estado un papel neutral que soslaya su función de garante de “la maquinaria de generación y reparto de los frutos de la producción social”. Con el agravante de la extensión del campo de la mercancía que implica proponer una renta en forma monetaria.

Las palabras de Eric Toussaint, al final de su espléndido análisis del celebérrimo texto de Pyketty, sirven para ilustrar el carácter contraproducente de la adopción de tales soluciones mágico-redistribuidoras de ‘vocación ecuménica’: “La crítica fundamental que se le puede hacer a Thomas Piketty es que piensa que su solución puede funcionar aunque se mantenga el sistema actual. Propone un impuesto progresivo sobre el capital para redistribuir las riquezas y salvaguardar la democracia, pero no se cuestiona las condiciones en las que estas riquezas se originan ni las consecuencias que resultan de ese proceso. Su respuesta sólo remedia uno de los efectos del funcionamiento del sistema económico actual, sin atacar la verdadera causa del problema. Pero sobre todo no nos puede satisfacer un reparto más equitativo de las riquezas, si éstas son producidas por un sistema depredador que no respeta ni las personas ni los bienes comunes, y acelera la destrucción de los ecosistemas”.

Si en el culmen de la inusitada violencia que el capitalismo depredador ejerce sobre el ser humano y su crucificado planeta, las propuestas motoras del cambio social de los movimientos progresistas giran únicamente alrededor de la “gobernanza de la pobreza” implícita en tales medidas redistributivo-asistenciales, habrá que resignarse a emitir desconsoladamente la clásica exhortación: “que el cielo nos asista”.

Alfredo Apilánez

Blog del autor: https://trampantojosyembelecos.wordpress.com/2017/04/17/la-teologia-economica-iii/

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